Durante la settimana di Sukkot, in molte sinagoghe si legge il libro di Qohelet. Per quale motivo proprio in occasione della festa che viene definita “tempo della nostra gioia” leggere, cioè studiare, la meghillà dello scetticismo e della disperazione? È bene innanzitutto fare alcune distinzioni. Presso alcune comunità la lettura di Qohelet a Sukkot è stata accolta come un precetto, tanto che c’è chi la fa precedere dalla benedizione specifica per la lettura di una meghillà. Altre comunità invece leggono il testo senza pronunciare la benedizione. C’è infine chi non usa leggerla. La lettura in ogni caso non è stabilita dalla halakhà e si fonda, secondo Yeshayahu Leibowitz (Le feste ebraiche, Jaca Book) su due ragioni complementari: innanzitutto perché il “tempo della nostra gioia” è il più adatto a meditare sulla caducità della vita e la precarietà dei beni dell’uomo; inoltre perché Sukkot segue immediatamente Kippur e la lettura di Qohelet permette di continuare un esame di coscienza che non può esaurirsi in un giorno soltanto, per quanto importante e sentito.

Qohelet è, nella tradizione ebraica, uno dei cinque rotoli (meghillot) inclusi del Tanakh; nella Settanta, la prima traduzione in greco del corpus scritturale ebraico, è annoverato tra i cinque libri di Salomone; la Vulgata latina di Girolamo, riferimento millenario per la Chiesa cattolica, lo comprende tra i libri sapienziali. Nel testo, scritto in ebraico, le tracce di aramaico fanno pensare che sia stato composto quando ormai, dal IV secolo a.e.v., era questa seconda la lingua parlata dagli ebrei in Giudea. Un frammento del libro scoperto in una grotta a Qumran e datato intorno al 150-100 a.e.v. indica inoltre il terminus ante quem della composizione. Sulla scorta di queste considerazioni, la critica individua la data di scrittura della meghillà intorno al 200, in piena età ellenistica e qualche decennio prima della guerra dei maccabei.

Il personaggio che nell’incipit del libro si presenta come Qohelet riflette in prima persona sulla vita umana e su ciò che è bene per l’uomo. Il testo è in molti passi di difficile comprensione: tradurlo è stato come affrontare un “duello conradiano”, spiega Guido Ceronetti nell’introduzione a una delle sue versioni (Qohélet. Colui che prende la parola, Adelphi). Per Ceronetti Qohelet è solo in apparenza rabbioso, affannato, pieno di fuoco; a una lettura attenta rivela freddezza, serenità, ironico distacco. Come il saggio della tradizione filosofica stoica, che al tempo della scrittura del testo godeva di ampia fortuna nel Mediterraneo orientale, Qohelet rifiuta di percorrere le vie facili e battute preferite dalla maggioranza degli uomini. Come il saggio stoico, richiama l’antica figura del sapiente oscuro che si esprime per enigmi. Secondo il cardinale Gianfranco Ravasi (Qohelet. Il libro più originale e “scandaloso” dell’Antico Testamento, San Paolo) Qohelet è pacato e tormentato al tempo stesso: crede in Dio, ma in un Dio che si nasconde. Rav Roberto Della Rocca (Con lo sguardo alla luna. Percorsi di pensiero ebraico, Giuntina) parla di un “libro disperato” perché Qohelet scopre l’infinito, quel fenomeno in base a cui, per esempio, “i fiumi vanno al mare, ma il mare non è mai pieno”. Lo sconforto nasce allora dalla consapevolezza che sovente l’intelletto umano è posto di fronte a problemi che non è in grado di risolvere. Questa incapacità di comprendere pienamente il mondo circostante traccia un limite alle possibilità umane di controllo e dominio e, più radicalmente, un limite all’uomo tout court.

Le difficoltà di un testo che soffia dove vuole come un vento che cambia continuamente direzione – l’immagine è di Qohelet – hanno messo a dura prova esegeti di tutte le tradizioni. L’introduzione al libro nella versione a cura di rav Dario Disegni (Ketuvim/Agiografi, Giuntina) fa riferimento a “alcune contraddizioni”, ma aggiunge subito che “bisogna tener presente che il testo non è un trattato filosofico”; è al contrario una semplice “raccolta di pensieri”, che per di più sono “espressione di vari stati d’animo dell’autore”. Le “contraddizioni” segnalate da Disegni nascondono in realtà una domanda inquietante: perché un testo come Qohelet, di epoca tarda e largamente influenzato dal pensiero ellenistico, è stato incluso nel canone ebraico? Rabbi Binyamin disse, secondo quanto riporta il midrash esegetico Qohelet Rabbah (a cura di Piergabriele Mancuso, Giuntina), che “i saggi cercarono di nascondere il libro di Qohelet, dopo aver scoperto che esso conteneva espressioni di sapore eretico”. Questa testimonianza, in un testo scritto tra VIII e IX secolo e.v. che analizza Qohelet versetto per versetto riprendendo midrashim più antichi e le discussioni contenute nel Talmud, testimonia di una discussione accesa sull’inclusione della meghillà nel Tanakh. Secondo Della Rocca, si tratta di un confronto che mostra come i rabbini che definirono il canone fossero consapevoli delle difficoltà lancinanti sul piano della fede che il libro presenta. L’inclusione fu decisa, aggiunge Leibowitz, proprio a motivo della sua visione problematica. Anche il nome di Qohelet è enigmatico. Qahal indica in ebraico un’assemblea – ekklesìa in greco, da cui Ecclesiaste – e forse suggerisce il desiderio riconosciuto all’autore di essere ascoltato dalla massa degli uomini riuniti. Qohelet si presenta come figlio di David, re di Gerusalemme; non stupisce allora che la tradizione antica abbia pensato a Salomone, il sapiente per eccellenza. La figura di Salomone è però ambigua: emblema del potere – della sua magnificenza e delle sue illusioni – è un re che accumula ricchezze, donne, cavalli per la guerra. La tradizione descrive in modo ambivalente Salomone, costruttore del Tempio a Gerusalemme ma anche di molti santuari per altre divinità e di sontuosi palazzi privati. Con Salomone, non a caso, si ha il culmine del regno d’Israele, cioè allo stesso tempo l’inizio del suo declino. L’attribuzione del libro a re Salomone, in ogni caso, secondo la critica può aver facilitato l’inclusione di Qohelet nel corpus biblico.

Hevel: una parola, che ricorre trentotto volte nel testo, che sembra operare come il filo rosso intorno a cui viene tessuto l’ordito di cui il libro si compone. Hevel, anche nel composto superlativo havel havalim, rimanda a una realtà inconsistente e fluida come la nebbia leggera dell’alba che il sole nascente dissolve. Soffio caldo, vapore, fumo, alito, polvere, vento che fugge. Vanità (vanitas nella Vulgata) è la traduzione più nota ma probabilmente non la migliore, nonostante sia adottata anche da Disegni. Nella contemporaneità, alludendo a una realtà non solo fisica: assurdo, zero (Ginsberg), nulla, caducità, nonsenso, vuoto (Ravasi). In hevel abbiamo un’aspirata leggera, quasi un respiro, seguita da una morbida labiale: “un soffio che va via tra i denti”, scrive Ceronetti. Il suono delle parole di Qohelet è, nelle parole di Mallarmé, il primo colpo di cembalo dell’autunno sopra la terra. La struttura della vita è l’inconsistenza, hevel. Quasi come la giungla che soffoca infine Macondo, la città fantastica immaginata dal narratore Gabriel García Márquez in Cent’anni di solitudine, hevel è il destino universale che avvolge nelle proprie spire sapienti e ignoranti, giusti e ingiusti.

Possiamo enumerare quattro diverse interpretazioni di Qohelet che corrispondono a altrettante possibili letture del testo

• Qohelet è un pensatore solitario, di volta in volta descritto come cinico, scettico o disincantato contestatore. È bene chiarire che non è possibile in alcun caso parlare di ateismo, un concetto estraneo alla civiltà ebraica antica. La meghillà solleva dubbi su tutti i valori umani e contesta i fondamenti della fede tradizionale.
• Qohelet è filosofo della via di mezzo, dell’equilibrio che rifugge ogni estremismo; in questo senso va situato nel grande alveo della filosofia greca, che nell’epoca dell’espansione culturale ellenistica si scinde in tanti rivoli dal corso diseguale. Della Rocca parla di una “terza via” di Qohelet, che a fronte della relatività dei valori umani invita a un comportamento mediano. La sua insoddisfazione indica la volontà di non fermarsi alle evidenze quotidiane ma di queste denunciare la parzialità; la sua polemica colpisce coloro che ritengono di aver trovato il senso della vita, della realtà e del destino.
• Se la tradizione ebraica ha di solito rifiutato la figura di Qohelet attanagliato nell’enigma della fede, quella cristiana ha invece fatto dell’oscuro autore un’immagine del tormento teologico. Secondo Ravasi Qohelet da una parte si scaglia contro le certezze soddisfatte di chi non può o non vuole mettere in discussione tutto, dall’altra si arrovella sul silenzio di un deus absconditus. Qohelet è aspramente critico nei confronti del pensiero religioso convenzionale – il facile ottimismo degli ebbri di Dio – ma lo è dall’interno, non dall’esterno.
• Qohelet è un ottimista che a suo modo esprime la gioia di vivere. In alcuni passi invita infatti al godimento dei piaceri fisici e intellettuali della vita, alla contemplazione del mondo che ci circonda e all’amore: “Va’, mangia con gioia il tuo pane e bevi con lieto cuore il tuo vino […] godi la vita con la donna che ami, durante i brevi giorni della tua vita vana”. Non siamo qui di fronte a un appello alla sfrenatezza, ma all’invito a approfittare dei brandelli di felicità che si intrecciano a molti dolori, delle piccole comprensioni che ogni tanto interrompono l’incomprensione. Questa lettura, talvolta valorizzata nella tradizione ebraica, vede in Qohelet l’esortazione a raccogliere le piccole gioie di cui è possibile fruire durante la vita che, tuttavia, si svolge sempre all’insegna della precarietà. E’ evidente l’analogia tra questa idea e la festa di Sukkot, che celebra la gioia ricordando e facendo rivivere l’esperienza della vita precaria nel deserto.

Molti interpreti hanno messo in luce l’affinità tra Giobbe e Qohelet. Si tratta, secondo il biblista cattolico Bruno Maggioni (Giobbe e Qohelet, Cittadella), di due figure che esprimono la contestazione sapienziale nella Bibbia: il primo con il dialogo, il secondo attraverso la polemica. Leibowitz e Della Rocca accostano Abramo a Giobbe e Qohelet perché tutti e tre vengono messi alla prova e rappresentano la fede fine a se stessa. Lo scetticismo di Qohelet, infatti, è rivolto ai valori umani, tutti descritti come illusori e transitori, non alla fede disinteressata che si esprime nel servizio del Signore per la sua divinità, e non per qualche specifico interesse. Appare qui evidente il contrasto tra la domanda iniziale di Qohelet – qual è il bene per l’uomo? – e la risposta finale, che spiega invece che cosa è l’uomo: e “tutta l’essenza dell’uomo” sta nella fede che non attende alcuna remunerazione, cioè nel servizio divino.

Quest’ultima lettura di Qohelet si sviluppa a partire dalla considerazione dell’unità del testo. La critica in realtà ha chiarito che, con ogni probabilità, la parte finale della meghillà va ricondotta a un redattore successivo, che potrebbe essere intervenuto anche con aggiunte in altri luoghi del libro per rendere più accettabile la sferzante polemica dell’autore. D’altra parte il tema del timore di Dio e del servizio disinteressato, se si può attribuire in larga misura a un intervento pio, non scompare per questo dal testo che da due millenni leggiamo, ma ne mostra la stratificazione e le innegabili difficoltà già per i rabbini dell’antichità. Secondo alcuni studiosi Qohelet è stato composto come un’antologia, tramite l’accumulazione di proverbi diversi e l’accostamento di sentenze prima della redazione finale. Per altri è il risultato del lavoro di più autori: due, tre, quattro e anche più voci in contraddittorio che esaltano la natura asistematica del testo. Un testo precario, dunque, proprio come l’esistenza umana che descrive: una vita vissuta sotto il sottile tetto di frasche di una capanna, mentre il vento strappa le foglie dai rami degli alberi, le fa turbinare e le deposita infine a terra, al primo freddo.