Spesso studiando gli albori dell’epoca moderna si viene a contatto con le novità che l’ideologia illuminista ha apportato alle società europee. Tra le tante si può osservare un rinnovato numero di teorie universaliste basate sul principio di uguaglianza di ogni essere umano dotato di ragione. I primi autori celebri che saltano alla mente sono come sempre Voltaire con la sua massima “Disapprovo ciò che dici ma difenderò fino alla morte il tuo diritto di dirlo”, frase poi attribuita a Evelyn Beatrice Hall, e la celebre “Se sapessi una cosa utile alla mia nazione, ma che fosse dannosa per un’altra, non la proporrei al mio principe, poiché sono un uomo prima di essere francese, o meglio, perché io sono necessariamente un uomo, mentre non sono francese che per combinazione” attribuita a Montesquieu.

Troppo poco si parla però di universalismo illuminista e il rapporto con le minoranze presenti in Europa, tra cui le grandi comunità ebraiche di Francia e Germania di fine Settecento. La storiografia moderna di fatti parla di un processo di emancipazione degli ebrei europei a cavallo tra il Settecento e l’Ottocento istituzionalizzatasi poi con vari editti di tolleranza sia in Francia e in Prussia che nei vari principati del Sacro Romano Impero. È bene sottolineare però che l’illuminismo e l’emancipazione ebraica a fine Settecento non sono per forza direttamente proporzionali o meglio non hanno per forza uguali fini e metodi. Sarebbe quindi azzardato proporre che da un momento all’altro, con l’illuminismo, secoli di pregiudizi e politiche di segregazione contro gli ebrei vengano dimenticati dai “gentili”. Molti storici che si sono occupati della transizione verso l’epoca moderna dell’ebraismo, come, ad esempio, David Sorkin nel suo La Trasformazione dell’ebraismo tedesco dal 1780 al 1840, vedono i vari editti a favore degli ebrei come un trasparente progetto politico che non per forza parte con l’illuminismo. In Prussia, per esempio, il processo di emancipazione inizia da una stretta minoranza di ebrei benestanti, spesso mercanti, a cui venivano concesse precise agevolazioni in termini di libertà di spostamento e di diritti trasferibili quali eredità. Quindi l’emancipazione era concessa a coloro i quali portavano beneficio agli interessi della monarchia come istituzione, ovvero una tolleranza non basata su principi di inclusione ma su l’utilità del singolo in quanto ebreo alla monarchia. In Francia invece l’emancipazione ebraica si inserisce in un contesto differente, ovvero dello sviluppo generale dello stato moderno. La Rivoluzione francese infatti, aveva reinterpretato il concetto di cittadinanza e di appartenenza a uno stato-nazione. L’editto di tolleranza del 1792 aveva garantito agli ebrei uno status di cittadini alla pari dei “gentili”, divergendo dal metodo prussiano dove l’emancipazione era garantita direttamente dal volere del sovrano in relazione alla produttività che ogni ebreo garantiva alla monarchia come istituzione, in Francia in un quadro di modernizzazione generale delle funzioni dello stato, agli ebrei fu concessa la cittadinanza.

Quale che siano le differenze tra Francia e Germania, comunque l’idea di base di secolarizzazione degli ebrei si può riassumere così: in cambio della libertà di professare la fede ebraica e la concessione di diritti civili e politici gli ebrei, in quanto popolo, dovevano rinunciare a vedere l’ebraismo come istituzione. L’editto di Tolleranza di Giuseppe II d’Austria recita chiaramente che per ottenere la residenza permanente gli ebrei dovessero rinunciare a costituire la propria comunità verso la quale la monarchia non riconosceva alcuna legittimità giurisdizionale. L’obbiettivo alla base di questo progetto era di instillare tra gli ebrei una sorta di cultura secolare e senso delle istituzioni pubbliche tale per cui potessero essere integrati coi pro e i contro dentro un nuovo concetto e di società civile. Tra gli endorsers e fautori di questo progetto famoso è Christian William von Dohm che con il suo Sul miglioramento dello stato civile degli ebrei, del 1781, teorizza una sorta di piano nazionale per l’integrazione ebraica nella Prussia di fine Settecento. In un’ottica simile al determinismo sociale, Dohm dice che mettere fine al decadimento morale, a parer suo, degli ebrei in Europa il primo passo era concedere tutti i diritti civili e politici agli ebrei, ma ciò doveva avvenire in cambio di un impegno degli ebrei a rigenerarsi moralmente. Di fatti non è una pura naturalizzazione degli ebrei ma un “miglioramento civico” su questioni concernenti restrizioni sulla residenza, libertà di movimento e diritti trasferibili ma gli ebrei, secondo Dohm, dovevano lasciare il commercio che era strettamente legato a suo avviso al decadimento morale ebraico e dedicarsi a mestieri più nobilitanti come l’artigianato e l’agricoltura. L’accettazione dell’ebreo quindi avveniva solo in quanto singolo inserito in un contesto di società civile e a patto che gli ebrei in quanto minoranza rifiutassero l’autorità rabbinica come legittima nel legiferare su questioni di carattere sociale. C’è da dire però che per la prima volta pubblicamente si ammise che il degrado e le difficili condizioni in cui molti ebrei versavano in Europa fossero attribuiti a secoli di segregazione e esclusione sociale. Dohm infatti pone come fondamentale il pieno riconoscimento degli ebrei come cittadini alla pari a patto che si intervenisse su qualche aspetto come il preferire mestieri come l’agricoltura e l’artigianato che, secondo lui, avrebbe reso gli ebrei cittadini morali alla pari dei “gentili”.

Il dibattito quindi si sviluppa sulla possibilità o meno per l’ebreo, e gli ebrei, di essere morali. Dohm è tra coloro che, influenzato dalle teorie illuministe, secondo cui ogni uomo può essere morale perché dotato di raziocinio, l’ebreo può essere un cittadino morale ma deve intraprendere un percorso di rigenerazione che parta dal proprio interno. Molti illuministi, la maggior parte tedeschi, rifiutano a priori in alcun caso che l’ebreo possa essere morale, rinvigorendo vecchie teorie antigiudaiche secondo le quali sono i precetti stessi dell’ebraismo, e le inclinazioni degli ebrei, che lo rendono segregato ed escluso dalla società civile. Hartmann, letterato tedesco di fine Settecento fa esattamente questo, stressando come alcuni precetti cerimoniali quale lo Shabbath e la Kasherut non permetterebbero agli ebrei di concedersi all’artigianato e all’agricoltura. Altri come Kortum, visto anche come il primo teorizzatore delle teorie di certe organizzazioni ebraiche internazionali, all’apice delle prime politiche emancipatrici in Prussia, insiste su quanto gli stati nazione Europei, ancora innegabilmente legati al cristianesimo, sbaglino a vedere gli ebrei come una risorsa, anche economica, integrata nella società civile, perché “il successo degli ebrei nel commercio e nella finanza anche se condotto con onestà non può far altro che danneggiare la società civile” (Kortum, 1795, 63-85 in Katz, 1980:60). In questo modo rifiuta l’idea dell’ebreo morale oltre ogni ragionevole dubbio perché come commerciante o “usuraio” non agisce come un individuo moralmente cosciente ma come parte di una delle più grandi comunità commerciali del mondo. Quindi il problema, alla base, secondo queste nuove correnti antigiudaiche, sta alla base di un ebraismo che agisce come una collective agency che non ha alcun interesse ad abbandonare questo senso di unità, proprio perché grazie ad essa, è in grado di guadagnare alle spese degli stati-nazione europei. Queste teorie hanno appunto come fine di dimostrare una divergenza, quasi atavica, tra il popolo ebraico come comunità, e gli stati modernizzatori di fine Settecento secondo la quali ogni spinta riformatrice nei confronti della segregazione ebraica avrebbe danneggiato gli interessi dello stato mostrando i peggiori attributi morali degli ebrei. Altri come Paalzow, scrittore molto famoso tra i circoli intellettuali berlinesi dell’epoca, smonta persino l’idea di una rigenerazione efficace per cui Dohm si era tanto speso, proprio perché gli ebrei non hanno alcuna intenzione di comportarsi moralmente nei confronti dei cristiani. Paalzow quindi cerca di mettere in evidenza una teoretica non permeabilità alla morale dell’ebreo moderno che potrebbe rendere vano qualsiasi sforzo modernizzatore degli illuministi tedeschi. Persino Fichte, uno dei personaggi di spicco dell’idealismo tedesco, e sostenitore dei moderni stati-nazione si oppose veementemente all’emancipazione ebraica sottolineando la paralisi provocata dai precetti ebraici stessi. E addirittura si espresse dicendo che “l’unico modo per concedere loro la cittadinanza sarebbe tagliare a tutti la testa la stessa sera e rimpiazzarla con una priva di alcune idee ebraiche” (Fichte 1793 1: 2, 293 in Sweet, 1993:44).

Questa branca di intellettuali, malgrado gli avanzamenti ideologici dell’illuminismo, ancora vedeva la conversione al cristianesimo come unica soluzione efficacie di integrazione per gli ebrei perché avrebbe generato tra essi un senso di dovere ad osservare le leggi della nazione. Di fatti un altro argomento che poi sarà alla base dell’antisemitismo Ottocentesco, è l’idea che il popolo ebraico sia uno stato dentro lo stato. Prima delle teorie a favore dell’emancipazione ebraica, gli ebrei erano considerati uno stato che a malapena poteva sopravvivere nei margini dello stato, ma alla luce dell’illuminismo il popolo ebraico era visto come un nemico fra gli amici. In altre parole, l’ebraismo come agente e istituzione doveva rinunciare a qualsiasi pretesa di legislatore su problemi di natura sociale e politica (divorzio, eredità, dispute di natura economica) per rafforzare una società di individui che rispondevano solo e soltanto allo stato come supremo legislatore. Questi intellettuali illuministi quindi mettevano in discussione l’integrazione ebraica, evidenziando come problematica la coesione sociale degli ebrei e non la loro naturalizzazione come cittadini e individui alla pari dei “propri fratelli minori”.