Sul cosiddetto «politicamente corretto», e su quel complesso di pratiche che sono state definite come «cancel culture», da tempo si è aperto un vero e proprio kulturkampf che, se ne può stare certi, proseguirà nei mesi e negli anni a venire. In una sorta di mischia tra tesi contrapposte e, non infrequentemente, tra reciproche scomuniche. Peraltro, non c’è accordo neanche sul ricorso a queste parole per definire i fenomeni sociali, nonché culturali, che dovrebbero richiamare. Se l’universo del politicamente corretto rimanda essenzialmente ad un disciplinamento del linguaggio, che dovrebbe acquisire non solo le prassi del rispetto ma anche e soprattutto del riconoscimento delle diversità come requisito di qualsiasi società che sia autenticamente pluralista, la cancel culture evoca piuttosto il criterio per il quale ciò che appartiene al passato, essendo adesso riletto con i nostri occhi, ovvero quelli del presente, dovrebbe essere radicalmente riformulato in base ai principi e ai valori attualmente vigenti.

In altre parole, quanto oggi appare intollerabile (ad esempio il razzismo o il sessismo), se è individuato e identificato in opere e lavori trascorsi (ad esempio una statua, un libro, delle immagini che ci sono state tramandate), dovrebbe essere sottoposto non solo ad un vaglio critico ma anche ad un generalizzato filtro d’accesso. Nel rispetto delle diversità si dovrebbe quindi omettere qualsiasi riferimento, nella sfera pubblica, a ciò che risulta irritante se non offensivo per un gruppo tradizionalmente bersagliato da fenomeni di stigmatizzazione, marginalizzazione e subalternità. In tale modo, il differenziale tra maggioranza e minoranze se non risulterà colmato potrebbe comunque subire una significativa riduzione d’impatto.

Con l’espressione cancel culture – tuttavia – soprattutto i suoi critici identificano un pericoloso sovrappiù, che consiste nella secca e implacabile vocazione a riscrivere radicalmente aspetti deteriori del passato, di fatto rimuovendoli dalla coscienza odierna: se una statua evoca un personaggio che ha avuto al suo attivo anche condotte riprovevoli, allora sarà bene che venga tolta da dove altrimenti staziona abitualmente. Per i medesimi critici, il rischio è che così facendo si passi molto velocemente ad una sorta di censura neanche troppo velata: qualsiasi cosa possa risultare sgradita ad una qualche componente delle nostre società, trasformatasi per la circostanza in gruppo di pressione, può ricadere sotto la falce livellatrice del rifiuto di principio e – quindi – dell’esposizione al pubblico ludibrio.

Il margine tra inopportunità di un ricordo acritico e sua immediata mostrificazione è d’altro canto molto lieve, essendo offerto esclusivamente dalla capacità, o meno, di contestualizzarlo rispetto alle coordinate culturali, etiche e sociali del tempo di cui è espressione. Cogliendone quindi la relatività che lo connota: ci restituisce lo spirito di un tempo, non la nostra idea di ciò che debba rispondere a giustizia. Il pericolo, altrimenti, è di fare strame, ossia il vuoto intorno a noi, di ciò che è stato. Se non altro poiché quanto è avvenuto non è solo ciò che è trascorso cronologicamente ma anche e soprattutto quell’insieme di fatti, eventi, relazioni, pensieri che esistono nella nostra memoria e coscienza proprio perché segnano la differenza rispetto a quanto siamo divenuti noi tutti con il fluire del tempo.

Gli interventi a posteriori sul passato, quasi che se ne potesse deviare la sua evoluzione e quindi il concreto decorso storico, cancellandone pertanto gli aspetti più sindacabili e reprensibili dal punto di vista dell’esposizione pubblica odierna, non sono solo espressione di un atteggiamento di rimozione (attraverso l’occultamento allo sguardo collettivo) ma anche la manifestazione, almeno in ipotesi, di una pericolosa delega di potere che singoli gruppi – non importa con quali motivazioni – possono assumersi rispetto alla logica complessiva delle istituzioni collettive. Queste ultime, invece, per rispondere a criteri di inclusione, non possono derogare dalla necessità di rigenerarsi costantemente sulla base di una discussione pubblica che non deve fondarsi sulle sole interdizioni di principio. Le quali, a loro volta, non offrono il resoconto delle trasformazioni civili e morali di una società; semmai,  sono il suggello dell’impossibilità di raccontarle.

Il tema dell’attenzione al linguaggio di senso comune è poi tanto più rilevante dal momento che esso – proprio per non offendere le sensibilità diffuse, manifestatesi apertamente in questi ultimi decenni – non può tuttavia arroccarsi in una pratica neopuritana. Le zone di interdizione linguistica (“non si può dire, quand’anche in fondo lo si pensi”), se sono recintate da veti e divieti, diventano ben presto aree della tentazione: il tabù funziona così, essendo costituito non solo da ciò che non può essere detto e fatto ma – soprattutto – da quanto vorremmo potere dire e fare per infrangere i limiti che ci sono altrimenti imposti. Il divieto, se da un lato tutela qualcuno e qualcosa altrimenti da sé troppo fragile per fare valere le sue ragioni, dall’altro sfida costantemente alla sua infrazione. Sul piano culturale questo aspetto è tanto più pronunciato e non può essere risolto con una serie di prediche su come ci si debba altrimenti comportare, su cosa sia giusto (o inaccettabile) dire, su quali debbano essere

Non sono solo condotte singolarmente inefficaci – in quanto destinate a produrre, prima o poi, un capovolgimento dei risultati (il divieto rafforza il desiderio d’infrazione, per l’appunto) – ma pericolose

La coscienza civile non può quindi maturare in base a questi standard. Ancora di più, per esistere effettivamente essa non può mai rimanere disgiunta dal legame concreto con le condotte, i comportamenti, gli atteggiamenti di ogni giorno. E qui, a ben vedere, non entra in gioco il solo galateo sociale (quanti tra i lettori si sono trovati a fare fronte a situazioni esplicitamente ipocrite, dove alla parola pronunciata, oppure omessa, corrispondeva immediatamente una condotta di segno capovolto?) ma una più diffusa, complessa e necessaria riflessione su come diseguaglianze di opportunità e trattamento, stereotipi e luoghi comuni, differenziali e processi di emarginazione siano funzionali all’asimmetrica distribuzione del potere nelle nostre società. E con esso delle risorse di cui dovremmo invece tutti beneficiare.

Il neopuritanesimo vittoriano rischia di concorrere ad ottenere il risultato esattamente opposto a quello che si prefigge: non la valorizzazione delle differenze in società plurali, che tengono insieme soggettività diverse, bensì l’ulteriore segmentazione del fragile diritto all’eguaglianza sostanziale attraverso la riduzione di ogni rivendicazione al potere di veto di una qualche organizzazione identitaria, che si muove come una nuova tribù assolutista nello spazio e nel tempo del presente. Nel qual caso, ancora una volta, il divieto incombente non esprimerebbe la consapevolezza raggiunta da una società nel suo insieme ma il divario tra condotte imposte da chi al momento ha una maggiore incisività rispetto all’agenda della discussione e desideri dei tanti, che fingono di accettare ciò in cui non credono perché non sentono appartenergli, semmai capovolgendolo in obbligo di cui liberarsi quanto prima.

Qualcosa comunque di molto diverso dalla cittadinanza repubblicana, da quel vincolo di appartenenza che si fonda non sul particolarismo della piccola tribù di riferimento ma dal riuscire ad andare oltre ad essa stessa, cercando di costruire legami e vincoli di reciprocità proprio perché alimentati tra individui tra di loro diversi (e non invece identici oppure omologhi). Qualcuno,al riguardo, ricordando le pellicole di Paolo Villaggio (un autore ed attore sempre sospeso tra denuncia e qualunquismo), ha avuto modo di scrivere: «quello che il sommo Fantozzi sfotteva non era tanto il film [«La corazzata Kotiomkin», titolo volutamente modificato, manipolato e strapazzato rispetto all’originale di Sergej Michajlovič Ėjzenštejn, n.d.r.], ma quel clima puritano di gente che parlava di cose che non capiva, che era costretta a veder cose che non voleva vedere, che era costretta a dire che la corazzata era meglio di una partita quando avrebbe voluto essere non davanti alla TV, ma allo stadio direttamente. In curva, possibilmente. Questo è la boiata, quel clima di ipocrisia dove tutto è forma e niente e sostanza».

A questo quadro si ricollega poi un altro problema del tempo che stiamo vivendo, ossia la crisi del principio di autorità. Il rifiuto dell’autoritarismo, posto che quest’ultimo costituisce di per sé una patologia dei rapporti di potere, si è trasformato nel diniego di qualsiasi manifestazione di autorevolezza. In questo secondo caso, tuttavia, non è avvenuta nessuna “liberazione” delle coscienze e della consapevolezza, così come non si è dilatato alcun spazio di libertà individuale. Più prosaicamente, si è invece generata una situazione per la quale si ritiene che la propria autonomia personale corrisponda con la diffidenza e il rifiuto preventivi verso qualsiasi competenza che non derivi da se stessi, ovvero che non sia una proiezione della propria individualità. Da ciò, inesorabilmente, ne deriva il diniego del magistero delle istituzioni pubbliche, quindi della loro funzione di indirizzo in ogni ambito della vita sociale.

In un tempo non troppo remoto esistevano ruoli e funzioni che un pensiero e una condotta condivisi tendevano a preservare, riconoscendo l’importanza per l’intera collettività del ruolo svolto da organizzazioni collettive nella tutela degli interessi comuni. Tutto ciò aveva molto a che fare con un “ordine” della società, una sorta di patto implicito finalizzato a garantirne l’equilibrio, se non proprio la conservazione, scansando deviazioni impreviste verso rotte che quell’ordine avrebbero invece potuto sovvertire e disintegrare. Ma cosa accade quando anche quegli argini vengono meno? Se la prima sensazione può essere quella di un affrancamento da vincoli vissuti come troppo stringenti, ed anche non autentici, subentra poi la solitudine degli indifesi: quelle stesse persone che hanno contribuito a smantellare ogni forma di autorevolezza, rischiano ora di scoprire, a proprie spese, di non potere più ricorrere alle tutele che le istituzioni collettive altrimenti garantiscono alla società.

All’origine di questo atteggiamento c’è un nesso molto forte tra rifiuto di qualsiasi obbligo verso gli altri, chiusura in una dimensione non tanto individualista quanto familistica, ovvero depositaria di obblighi solo verso se stessi e i propri omologhi, e decadenza del principio di responsabilità. Le società moderne, e con esse il sistema di garanzie rivolte ai cittadini, nascono invece proprio dal superamento delle appartenenze particolariste, di piccolo gruppo. Poiché i poteri, che pure continuano ad esistere quand’anche si dica di volerne mettere in discussione la legittimità una volta per sempre, si fondano invece su quelle asimmetrie di ruoli, capacità e risorse tra individui che stanno all’origine delle società. Nessuna diseguaglianza (che è cosa ben diversa dal diritto alla differenza) potrà mai essere superata con il solo ricorso a se stessi, nel rifiuto di qualsiasi logica di cittadinanza. E quando decade l’autorevolezza delle norme e delle istituzioni che sono chiamate ad incarnarle e a farle rispettare, non si produce un maggiore spazio di libertà bensì un’imposizione crescente dell’arbitrio, quest’ultimo basato sul ricorso alla forza da parte di chi ne possiede di più rispetto al resto della collettività.

Se senz’altro esiste un criterio ricattatorio con il quale si mette la sordina e la mordacchia a qualsiasi forma di indipendenza, ossia un meccanismo coercitivo per cui organismi collettivi – nel tempo – hanno esercitato un’ingerenza continua nell’esistenza delle persone, è del pari impossibile disconoscere che la libertà dei singoli riposi anche nel rispetto delle norme di reciprocità, senza le quali c’è solo il ritorno al belluino rapporto di prevaricazione del più forte contro il più debole. La rivendicazione della propria autonomia (una conquista della nostra modernità) non può prescindere dal riconoscimento che essa non è mai un assoluto bensì una dimensione personale che deve incontrarsi e interagire con l’autonomia l’altrui. Senza questo scambio, altrimenti, il rischio è che tutto precipiti nello sgretolamento proprio di quegli spazi senza i quali è invece impossibile vivere, e viversi, come soggetti liberi.