Vi è una critica, rivolta al popolo ebraico, che tarda a scemare. Rivolta in termini dispregiativi, che lasciano trapelare ignoranza o mera ostilità, essa nondimeno agisce, seppur strumentalmente, a partire dalla tensione tra particolare e universale che, a una certa lettura, si può ravvisare nelle fonti e nel pensiero ebraico. Dall’accusa di misantropia e xenofobia tipica dell’antigiudaismo, in specie greco, di età classica a quella di particolarismo che, variamente riscontrabile nella polemica cristiana sarà destinata a persistere e declinarsi in forma secolare. Così, sebbene indubbi siano stati la partecipazione e il contributo fornito da parte ebraica a Illuminismo, moti di emancipazione nazionale e, infine, movimento socialista, sarà nell’alveo di questi che riemergerà – quasi un fiume carsico incurante della diversità di terreni su cui, all’ora della sua riemersione, è portato a rovesciarsi – la denuncia, comunque il malcelato fastidio, di quella che viene vista come reticenza a voler rinunciare al proprio, distinto, ‘sé ‘ per fondersi in un comune, universale, ‘noi’. Temi certo di ampia portata e che non di rado ci si presentano davanti, nella forma di un commento affrettato di chi, volgendosi a ieri, osserva che se l’antigiudaismo si è declinato in antisemitismo fascista e di Stato, ciò sarebbe stato anche dovuto alla non volontà da parte ebraica di assimilarsi. Non si fa a tempo a rispondere che il commento già si rivolge all’oggi. La diffusa equiparazione di sionismo e razzismo, l’individuazione nell’esistenza stessa dello Stato di Israele, al di là di ogni legittima critica, di un anacronismo da superare, viene infatti ad indicare come, alla radice, si mantenga sovente un medesimo nodo. Che l’accusa sia rivolta a Israel o al suo Stato, rimane la convinzione che l’identità, la distinzione, sia votata all’autoreferenzialità; che il particolare sia particolarismo e che la distinzione sia indifferenza.

Ma qual è il rapporto tra particolare e universale nell’ebraismo? Possiamo parlare di universalismo ebraico e, se sì, che cosa intendere con ciò? Una prospettiva per ragionare attorno a tali interrogativi si delinea volgendo lo sguardo all’opera di Elia Benamozegh sul cui pensiero Mikhaël Benadmon ha di recente tenuto un seminario nell’ambito del forum Matanael (Bar Ilan) dal titolo “Le radici sefardite dell’universalismo ebraico-francese”. Sarà infatti l’illustre rabbino livornese– di cui, come ricordato da Benadmon, tra i maggiori esperti internazionali vi è Alessandro Guetta, docente all’INALCO di Parigi –, nato da famiglia marocchina e sempre vissuto nella città labronica a indicare, nella sua celebre opera Israël et l’humanité come “il monoteismo non possa divenire universale che a questa condizione: unità nella diversità e diversità nell’unità”. La proposta di Benamozegh, di cui subito si dirà, non viene solo a rispondere alle critiche esterne ma anche a prendere posizione attorno a un nodo, quello dell’universalismo, che variamente attraversa pensiero ebraico e riflessione filosofica. È proprio a partire da qui che prende abbrivio l’intervento di Benadmon, i cui ambiti di ricerca spaziano dallo statuto del non-ebreo nella Tradizione al sionismo religioso (nella sua declinazione “meno territorialista”, esente da spinte messianiche “e più attenta alla dimensione sociale” precedente la guerra del ’67) passando per la letteratura halakicha sefardita. Benadmon indica due modelli di ‘universale’ presenti nelle fonti, quello proprio al Tana’k, e ripreso da pensatori successivi, anche contemporanei, e quello strettamente talmudico. Nel primo caso a esser posto in primo piano sarebbe l’ideale secondo cui, essendo “ogni popolo membro della stessa famiglia”, a Israel spetta il compito, attivo, di pervenire a una condizione di “fratellanza”. Nel secondo caso, dove l’attenzione passa anzitutto alla discussione e definizione dei precetti, la realizzazione di tale ideale, di per sé mantenuto, viene proiettato in là, nella futura umanità dell’età messianica. Nell’immediato presente venendo a Israel il compito di comportarsi rettamente, a partire dall’osservanza delle mizvot, a costituire così un modello per gli altri popoli. Sarà, nota Benadmon, proprio questo modello, o meglio la sua non comprensione, a ingenerare le reazioni ostili proprie, per esempio, a un Voltaire, e che si risolvono nell’interrogativo: “Perché un Dio che si preoccupa, che prende cura, solo di un popolo? Perché la rivelazione sarebbe appannaggio di un solo popolo?”.

D’altronde, viene osservato dall’oratore, fu lo stesso pensiero ebraico a premunirsi di fronte a tali critiche, così Maimonide che avrebbe distinto “tra ebraismo, il cui fine è la costruzione della società”, ossia l’organizzare il vivere quotidiano attorno all’osservanza dei precetti, “e la rivelazione cui può accedere, tramite l’intelletto, ogni individuo”. Una risposta che sarebbe stata ripresa e radicalizzata da Mendellshon. Tuttavia è proprio a partire da queste basi che si sarebbe raggiunta la condizione dove “da Hermann Cohen a Levinas” l’universalismo ebraico “viene a essere identificato con la morale”, dove a fare in qualche modo problema – senza poter qui entrare nel merito del pensiero dei due filosofi – sembrerebbe il movimento per cui  in quanto tale.

Differente, invece, la nozione di universalismo propugnata da Benamozegh. Questi, di fronte a quella che pareva una crisi irreversibile delle religioni, in un’epoca sospinta dal vento incalzante delle scoperte scientifiche, del progresso tecnico e di quello sociale, rivolse anzitutto la sua attenzione “alla necessità di spiritualità” che comunque permaneva tra gli uomini e alla sua “base comune”, trasversale ai tre grandi monoteismi – e non solo. Certo, la diagnosi inerente un’irreversibile secolarizzazione, e un progressivo indebolirsi delle rispettive identità di fede e cultura, si rivela, a uno sguardo retrospettivo, errata. In effetti, nota Benadmon sulla falsariga di Peter Berger (The desecularization of the world, 1999) è l’esatto opposto che si è venuto, nel tempo, a manifestare. Ma sembrerebbe proprio questo differente scenario a render ancor più di attualità l’interrogativo sull’universale. Su quella “base comune” che già si risolve, con Benamozegh, in una concezione della rivelazione come processo in fieri. Lettura che trova compiuta espressione in Em la-Miqrah (1862-65), dove molti dei precetti propugnati dall’ebraismo verranno fatti da Benamozegh risalire, attribuendo un significato piuttosto inedito ai termini classici di Torah orale e Kabalah, a distinti momenti della rivelazione precedenti quella sinaitica. Così, per esempio, verrà individuato in un determinato uso dell’antico Egitto il presupposto alla successiva prescrizione di indossare i tefillin. Approccio che, noterà in corso di seminario David Banon, pare riprendere alcuni elementi del Moré HaNevuchim di Maimonide. Una lettura comunque fortemente originale, quella di Benamozegh, dove elementi filtrati dalla tradizione mistica di Israel – a cui egli attinse dall’insegnamento dello zio materno, rav Coriat – si affiancano alla recezione, pur rielaborata, di elementi del darwinismo cui egli era particolarmente attento. Ancora, noterà Hanoch Ben Pazi, una lettura nella quale sembrerebbe incunearsi qualcosa di quell’approccio di tipo storicista che, pur meritorio di per sé, pare gettare qualche ombra sul senso precipuo all’ebraismo, quasi che rintracciare all’indietro la radice dei precetti della Torah rischiasse di incrinare quella sinergia tra scrittura e oralità che rende vivo e vitale l’ebraismo. Potrà non stupire, allora, la reazione ostile che l’opera di Benamozegh ebbe presso alcuni rabbini di Aleppo. Sebbene questi – che ricoprì, tra gli altri incarichi, quello di rabbino capo di Livorno – godette di grandissima stima non solo in Italia (“dove veniva chiamato il Platone dell’ebraismo italiano”) ma anche presso rabbini di Gerusalemme, Germania e Turchia (rav Haim Palachi), non di meno vi fu chi vi vedeva una figura in odore di riforma e “troppo vicina al cristianesimo”, sui cui dogmi, tuttavia, Benamozegh non lesinò critiche.

Come che sia è proprio sullo sfondo di tale concezione processuale della rivelazione che si potrà precisare la concezione di ‘universalismo ebraico’ di cui si ha compiuta espressione in Israël et l’humanité. Qui – ancora una volta con una eco maimonidea – il Cristianesimo e l’Islam saranno riconosciute come religioni che hanno portato ai diversi popoli l’idea monoteistica. Così, scriverà Benamozegh, ogni ebreo “degno di questo nome”, non potrà che commuoversi “di fronte alla grande trasformazione operata” dai due monoteismi in un mondo, quello pagano, visto come altrimenti ignaro dei più alti principi morali. Una commozione sentita non solo all’ascolto, per bocca di officianti cristiani, della traduzione dei Salmi o del Cantico dei cantici, ma anche di fronte “alla lettura di certe pagine dei Vangeli” la cui “tenerezza” “nous boulversaient jusqu’au fond de l’âme”. L’universalismo che emerge da queste parole non si risolve, dunque, nel riconoscere in altre confessioni dei vettori del monoteismo, e del suo messaggio etico, ma anche nel porsi all’ascolto dei testi da queste altre tradizioni inaugurati, quasi che differenti parole, espressione di sensibilità e preoccupazioni differenti ma non antitetiche a quelle che animano Israel, potessero mettere in evidenza, in un gioco di luci e ombre, elementi ora comuni ora inediti per le diverse tradizioni. Così, osserva Benadmon, Benamozegh getta le basi per un “modello di tolleranza religiosa” e, soprattutto, per una nozione di universale la cui cifra non è data dall’affermare la propria univoca ragione ma dal convergere, attraverso linee e svolgimenti differenti, verso un unico punto. È questo, forse, il senso della ripresa di Benamozegh, di Simmaco allorché questi scriveva che solo e unico è l’Essere, ma “impossibile è pervenirvi per un solo cammino”.

In tale prospettiva, scriverà Benamozegh, “Israele non è che un mezzo”, essendo lo scopo “l’unione di Israele e dell’umanità”. Scopo indicato e delineato dal ‘mezzo’ stesso poiché – giungendo a uno dei punti per cui Benamozegh ancora gode di grande fama – con Israele si ha “la tappa più importante” della rivelazione, indicando la Torah, con i precetti noachidi, la vera “religione universale”. Sarà proprio ai precetti noachidi che si rifarà l’allievo non-ebreo di Benamozegh, Aimé Pallière, nonché alcune comunità sorte in Francia rispettivamente tra gli anni ’20 e ’40 del secolo passato e una decina di anni fa. Ancora in Francia, ricorda Benadmon, l’universalismo di Benamozegh sarà oggetto di studi: da alcuni seminari organizzati dall’ex rabbino capo di Parigi, rav Jaïs, ad alcuni degli esponenti dell’école de pensée juive de Paris. Il rabbino che non uscì mai da Livorno, se non una volta per ascoltare una conferenza dell’‘avversario’ ShaDa’l, diventerà così punto di riferimento per pensare l’universalismo ebraico, dalla Francia a Bar Ilan. Non sarà forse un caso che proprio da Livorno, città la cui florente comunità ebraica non conobbe mai le anguste mura del ghetto, sorse una voce in grado di far vibrare le corde universali della tradizione di Israel, senza perdere in nulla dell’amore e dell’appartenenza a questi.