Il professor Aviezer Ravitzky, Israel Pras 2001 per i suoi contributi sul pensiero ebraico, ha spesso sottolineato l’ironia, anzi il paradosso della storia (interreligiosa) attraverso i destini incrociati di ebraismo e cristianesimo: il Tanakh narra di molte guerre, Israele nasce in mezzo a e per mezzo di conflitti armati, sviluppando persino una vera e propria ‘deontologia bellica’, e tuttavia nel corso della loro lunga storia gli ebrei hanno vissuto quasi sempre lontano dalle armi, coltivando e maturando l’ideale etico-messianico di una società umana senza più guerre; di contro, il cristianesimo è una fede nata da un atteggiamento disarmato e pacifista – o almeno ispirato ad insegnamenti del tipo: “porgere l’altra guancia” e “perdonare a prescindere” – e nondimeno, nel corso dei secoli, è diventata una religione armata e che armava, ispirando crociate e campagne militari anche contro credenti nello stesso vangelo di pace.
Paradossi a parte, la riflessione sul tema della guerra e della pace non è mai uscita dall’orizzonte dell’ebraismo, e uno studio dettagliato delle fonti su questo tema riempirebbe volumi. A partire dall’affresco realista che troviamo nella meghillà di Qohelet (3,8), che fu “re in Gerusalemme”: “[Vi è un] tempo per amare e [un] tempo per odiare, [un] tempo per la guerra e [un] tempo per la pace”. Al quale ha ribattuto, nel XX secolo, Yehuda Amichai, che fu poeta in Gerusalemme: “Qohelet si sbaglia: un uomo ha bisogno di amare e odiare nello stesso tempo, di ridere e di piangere con gli stessi occhi e con le stesse mani di gettare pietre e di raccoglierle, di fare l’amore in guerra e la guerra in amore”. Forza del realismo ebraico! Forza di una tradizione che fa dialogare un antico, mitico re di Gerusalemme con un poeta israeliano nostro contemporaneo.

La guerra, dunque. Come tutti gli ‘affari umani’, non può che essere materia di halakhà, esattamente come fu materia di Torà da parte di Moshe rabbenu. E proprio ragionando sulla Torà la tradizione rabbinica ha classificato e distinto le guerre in due grandi categorie: le milchemot mitzwà (o milchemot chovà) ossia gli scontri armati comandati, obbligatori e dunque legittimi (le guerre a scopi difensivi rientrano in questa categoria), e le milchamot reshut, le guerre permesse o facoltative o volontarie, di iniziativa umana (a proprio rischio e pericolo, per così dire, come i conflitti con mire espansive, guerre che però dovevano essere approvate dal Sinedrio al gran completo, con i 71 membri presenti). Questa distinzione classica raggiunge più scopi: render conto morale della storia biblica; discernere tra le ragioni e le motivazioni dei conflitti nonché legittimare l’uso delle armi; porre dei limiti alle ambizioni di potere dei re, dei sovrani; offrire una filosofia della storia che fosse al contempo una teodicea, a conferma della giustizia e della provvidenza divine… L’halakhà raccoglie queste distinzioni, come si evince ad esempio dal titolo completo del trattato di Maimonide in materia: Hilkhot melakhim u-milchamotehem, ossia Norme sui re e sulle loro guerre (cfr. Mishnè Torà, XIV: Sefer shoftim), dove il Rambam dà per scontato che le guerre sono tra le cose principali che i re fanno (o ci si aspetta che facciano).

Lo aveva già detto l’ultimo dei giudici e il primo dei profeti, Shmuel di Shilo, mettendo in guardia i figli di Israele dal voler avere un re “come lo hanno tutte le altre nazioni”, invece di accontentarsi del Signore, l’unico a cui s’addicono i titoli di Adonai sabbaot, Signore-delle-schiere (Isaia 6,3) e Ish milchamà, Uomo-di-guerra (Shemot/Es 15,3). Ma i sentimenti anti-monarchici, e anti-bellici, di Shmuel non fermarono il corso storico della vita di Israele, che ebbe i suoi re, guerrieri ed espansionistici come tutti i re delle altre nazioni, e i suoi eserciti. inoltre leggiamo che il disgusto divino per la guerra si trasformò in divieto al re Davide di costruire il Tempio, con questa motivazione: “Non costruire una casa al Mio nome perché tu sei stato un uomo di guerre e hai versato molto sangue” (Dibre ha-yamim alef/1Cron 28,2-3). Il Talmud insisterà su questa totale incompatibilità tra il mizbeach, l’altare che espia e dà/restituisce la vita, e il ferro, sineddoche delle armi che la vita la tolgono. Non solo, ma il re Davide esaltato dalla tradizione rabbinica non è quello che conquista territori ma quello che studia e prega, o almeno quello che divide il suo tempo tra la guerra e lo studio, sì che lo studio gli faccia conoscere l’halakhà sulla guerra…

Lo sguardo, la visione complessiva biblico-rabbinica su questa delicata materia – delicata ma non removibile, soprattutto se si pensa al fatto che Israele ha dovuto combattere e ha preso le armi quasi sempre per sopravvivere e difendersi contro nemici che lo volevano annientare – la guerra, dunque, è nelle fonti progressivamente elaborata e trasformata in conflitto spirituale, in lotta contro la mala inclinazione e i cattivi pensieri, in guerra interiore. L’inizio di tale processo è rintracciabile nelle scuole farisaiche che puntavano più alla mediazione e alla riconciliazione che allo scontro armato – “Siate discepoli di Aronne, che amava la pace e perseguiva la pace” si legge nei Pirqè avot – e ciò a dispetto del fatto che, quando le circostanze si fecero dure, molti maestri scelsero di sostenere la resistenza armata contro Roma, come fece rabbi Aqivà legittimando la rivolta di Bar Kokhbà, e ne pagarono il prezzo, sacrificando la vita. Nessun irenismo dunque, nessun pacifismo a buon mercato o senza discernimento delle situazioni. L’ideale della pace e il dovere della mediazione ai fini di una riconciliazione non sono degli ‘assoluti storici’, perché nella storia non vi sono assoluti. Il compromesso, specie per salvare vite umane, è la via maestra, mentre la discussione e il dialogo sono un buon mezzo per capire le diverse situazioni storiche.

Certo, la guerra di cui parlano le fonti, per quanto orribile e foriera di ogni sorta di immoralità, era quella antica, paradossalmente ancora definibile ‘a misura d’uomo e di popolo’. Con il Novecento, specie con il primo conflitto mondiale, le guerre sono evolute in altro: non più confronti tra soldati armati e addestrati, ma stermini indiscriminati di civili con armi disumane, chimiche e persino atomiche, con tecnologie ‘eccessive’ per definizione, impensabili prima della modernità. Guerre fuori scala, per così dire, e per le quali il nostro tradizionale metro etico e il comune linguaggio morale risultano inadeguati, senza che se ne siano ancora elaborati di nuovi. Discernere come, quando e perché prendere le armi contro qualcuno (e non necessariamente per usarle) resta il segno dell’umano in questa materia tanto purtroppo umana quanto indegna della dignità stessa dell’umanità. Perciò troviamo profeti contro ogni guerra, come Osea il pacifista, e profeti per la guerra, come Joel/Gioele. E abbiamo le visioni messianiche di Isaia e Michà, per i quali il ferro delle armi verrà fuso in vanghe e vomeri per coltivare il grano. E per questo l’apocalittica ebraica già in antico immaginava miticamente che la pace perpetua, di kantiana memoria, sarà preceduta da grandi scontri d’eserciti nemici – Israele versus Gog e Magog, Armilus, i nuovi Aman… – pagine, quelle apocalittiche, che a saperle leggere poco dicono suo futuro ma molto sul nostro presente.

Dante Lattes, un allievo del pacifista rav Elia Benamozegh – due maestri dell’ebraismo italiano non sufficientemente valorizzati – ha scritto: “La pace universale rappresenta l’espressione più alta dello spirito di Israele, il suo massimo ideale. Perché la pace è in ogni rapporto, in ogni occasione, nella vita privata e in quella pubblica, nella famiglia e nella società, un bene inestimabile. La triplice benedizione che i kohanim dovevano impartire ai figli di Israele terminava con un augurio di shalom: ‘Che Iddio rivolga verso di te il Suo volto e ti dia pace’ (Bemidbar/Nm 6,26). Il premio promesso da Dio al popolo obbediente consiste non solo nella pioggia, nell’abbondanza delle messi, ma soprattutto in una vita pacifica nella propria patria”.