Apocalittici e integrati è il titolo di un famoso saggio di Umberto Eco, che chiama ‘apocalittici’ gli intellettuali critici del sistema, i non-organici e non-assimilabili, coloro cioè che tendono a dis-integrare, a smascherare e decostruire l’ordine costituito. Sebbene il termine ‘apocalisse’ sia greco, e significhi svelamento/rivelazione, come genere letterario è un prodotto dell’antico mondo semitico che si diffonde nel mondo ebraico a partire dal IV secolo prima dell’era volgare, emerge qua e là in diverse pagine del Tanakh (in Isaia, Geremia, Joel/Gioele, e soprattutto in Daniele), per finire poi in alcune sughiot talmudiche e soprattutto nelle raccolte di midrashim, almeno fino al VIII secolo. In modo trasversale, l’apocalittica fu un linguaggio congeniale anche agli autori protocristiani (l’ultimo libro del Nuovo Testamento porta questo titolo). Infine Gershom Scholem ha ampiamente mostrato come persino molta qabbalà sia debitrice all’apocalittica, sia per alcuni temi sia per lo stile letterario con cui essi vengono elaborati. Ma cosa caratterizza questo linguaggio? Quali sono i temi che sviluppa? Perché il termine è ancora tra noi a distanza di secoli?

Sebbene la materia sia estesa e complessa e gli studiosi abbiano teorie divergenti, l’apocalittica grosso modo può essere definita come un genere letterario che veicola e dà forma a un pensiero religioso sulla storia del mondo. Tale pensiero cerca di rispondere a domande fondamentali, tipo: come è nato il mondo (cosmogonia), chi lo governa (il Creatore? un demiurgo malvagio? gli angeli ribelli?), perché il giusto soffre (teodicea), cosa pensare dei duri conflitti che oppongono Israele ai popoli e i popoli tra loro (storiosofia), chi vincerà tra le forze del bene e le forze del male (dualismo etico-ontologico), quando Iddio benedetto redimerà il mondo (questioni escatologico-messianiche)… Le visioni create per rispondere a queste domande sono, com’è tipico della letteratura semitica non-greca, altamente simboliche: angeli e demoni sono spesso soltanto proiezioni antropologiche, di istinti o desideri, e le guerre cosmiche sono a loro volta tentativi di dar conto dell’umana conflittualità, delle crisi e delle rivoluzioni geo-politiche che le guerre comportano. Ecco perché quando scoppiano pandemie e/o seri scontri militari si fa ricorso a immaginari chiamati ‘apocalittici’. Già il profeta Geremia, che vive un’epoca di eventi drammatici per il piccolo regno di Giuda (fine del VI secolo a.e.v.), li riassume nella temibile, tragica troica “fame, spada e peste” (cfr. Ger 27,8), ossia carestie e mancanza dei cibo, morti violente a causa delle armi, epidemie e infezioni collettive fuori controllo. Scenari a cui ci stiamo, ahinoi, riabituando.

In sintesi, l’apocalittica è la forma narrativa di una certa filosofia ebraica della storia, nella quale il tempo presente – tempo di crisi e sofferenze – si spinge e accelera verso il tempo futuro, visionato come momento di salvazione da quelle crisi e di consolazione da quelle sofferenze. Nell’apocalisse, il kets ha-et, la “fine del tempo” è invocata come chiave di un presente che anela ad essere l’et ha-kets, il “tempo della fine”. Questo anelito è lo stesso che attraversa, nella storia ebraica, le fasi di febbre messianica: quando le cose sembrano non solo andare male ma toccare il fondo (quando la Giudea fu distrutta dai romani, o quando si fu espulsi da un Paese, o nelle persecuzioni e nei pogrom), ecco riattivarsi la fede/speranza che Dio manderà un messia a riscattare e restaurare quel che è andato perduto, a “capovolgere le sorti”, come avviene a Pesach, a Purim e nel giorno di Kippur allorché Iddio benedetto perdona e ci reinscrive sul metaforico ‘libro della vita’. Sosteneva Scholem: il messianismo ebraico, almeno nelle sue origini, rappresentava una ‘teoria della catastrofe’ ed elaborava le aspettative delle élite ebraiche dinanzi a timori apocalittici.

Esempi di retorica apocalittica si trovano persino nella Mishnà, codice ispirato a grande moderazione politica e refrattario a eccessive aspettative messianiche. Ad esempio in Sanhedrin e in Sotà: “Nei giorni che precedono la venuta del messia… i giovani insolentiranno i vecchi e i vecchi si alzeranno in piedi dinanzi ai giovani, la figlia insorgerà contro sua madre, la nuora contro sua suocera, i nemici di ciascuno saranno quelli della sua casa: sarà una generazione con il volto di cane” (mSotà IX,15). Espressioni che indicano una ribellione e un sovvertimento dell’ordine etico-naturale del mondo, un caos totale. Se dai rapporti familiari e sociali alziamo lo sguardo verso l’ordine geo-politico, ecco allora l’apocalittica tipica dei tardi midrashim, che dipingono gli scontri armati tra i popoli: persiani (zoroastriani) contro bizantini (cristiani), bizantini contro arabi (musulmani), e le povere comunità ebraiche nel mezzo vessate da tutti, “vasi di argilla in mezzo a vasi di ferro”, proprio come gli scontri descritti dai profeti quando i regni di Israele e Giuda si trovavano nel mezzo, anche geograficamente, tra Egitto e Assiria (prima) e tra Egitto e Babilonia (poi), e la Giudea infine divenne terra di predazione dell’impero di Roma, chiamata nei testi rabbinici Edom, nuovo Eshav/Esaù. Abraham Joshua Heschel (1907-1972), che al profetismo biblico ha dedicato un importante studio, spiega come l’apocalittica altro non sia che la prosecuzione della profezia, avendone ereditato e sviluppato messaggi e visioni, e soprattutto il linguaggio. Più lo scontro si fa duro, più la crisi si acuisce, e più cresce il numero dei catastrofisti e degli utopisti, propensi a ragionare solo in termini di ‘fine della storia’ come ‘storia della fine’.

Tuttavia l’apocalittica ebraica, pur nelle drammatiche visioni di lacrime e sangue, è foriera anche di speranza, a cui si dà il nome generico ma pregnante di messia. Così come, seppur in modo meno evidente, veicola anche un messaggio di ravvedimento e di teshuvà quali strumenti per evitare il peggio, un catastrofismo fine a stesso o un messianismo deleterio (che in realtà è una forma di fondamentalismo estremista). Ecco perché il giudaismo rabbinico ha cercato di inglobare i temi apocalittici nella propria letteratura normativa, halakhica ed etica. La fine del mondo può attendere, ma preparare un letto agli anziani e un pasto caldo ai bambini no. Lo sanno tutti i profughi del mondo. Lo sanno quelli che scappano dalle bombe di Putin in Ucraina e quelli che li aiutano ai confini.

Dalle catastrofi ci aiuta a uscire la concretezza dell’etica, lo sguardo disincantato di chi ricostruisce le condizioni materiali della vita e rimette al loro posto i paletti morali della convivenza umana. In tal senso i pensatori apocalittici, anche se spesso spregiativamente apostrofati come ‘profeti di sventura’, esistono ancora e sono utili. Ascoltarli giova all’umanità. Ne ricorderò due: quel Günther Anders, alias Sigmund Stern (1902-1992), vera Cassandra del XX secolo, che più di tutti ha scritto sulla possibile catastrofe atomica – “la possibilità dell’apocalisse”, la fine del mondo – che colpirà l’umanità, anzi che l’umanità si auto-infliggerà, se non farà un passo indietro e non abbraccerà i ‘nuovi comandamenti per l’età atomica’. “Non avere paura di aver paura” è uno di questi nuovi precetti per evitare l’ultima, definitiva apocalisse. Gli fece eco qualche anno dopo un altro grande filosofio ebreo, Hans Jonas (1903-1993), che individuò proprio nell’euristica della paura la via maestra per riscoprire il principio-responsabilità, alternativo a ogni pensiero utopistico e autarchico, frutto di una hybris che l’umanità pagherebbe al prezzo della propria distruzione. Profeti di sventura? Forse, ma sono proprio quelli di cui abbiamo bisogno per fare teshuvà.