Chiudiamo gli occhi e immaginiamo di essere in un salone in una casa privata a Jaffa: sette persone in cerchio girano su sé stesse al ritmo di un tamburo, accompagnate anche da una chitarra. Con le braccia in aria si fanno trasportare da un ritmo sempre più veloce, finché la musica si ferma. L’organizzatrice dell’evento inizia a leggere in ebraico un verso del Rumi sull’origine del dolore. I partecipanti si siedono su un tappeto orientale per bere del tè e mangiare dei dolci.
Siamo nella casa di Ora, un’israeliana ebrea, e Ihab, suo marito, israeliano musulmano. La storia è riportata in un articolo del Washington Post  e descrive un rito sufi: il sufismo, in arabo Taṣawwuf, è il nome della corrente mistica dell’Islam nata nel IX secolo e praticata ancora oggigiorno. L’idea centrale è la necessità di ricercare il divino tramite pratiche ascetiche. Il percorso per l’illuminazione implica una trasformazione interna ed etica di sé stessi.
Uno dei partecipanti dichiara nell’articolo: “è una pratica che mi fa sentire a contatto con il mio cuore. Si, sono ebreo e questa pratica viene dall’Islam – ma ciò non importa, perché il sufismo riguarda un sentimento universale di fede divina”. Altri partecipanti sono d’accordo con lui – le pratiche mistiche sufi riescono ad avvicinarli ancora più all’ebraismo.
Questa danza vorticosa ha origine a Konya, Turchia, e fu iniziata dai seguaci del filosofo Jalal ad Din Muhammad Rumi dopo la sua morte nel 1273.

Il contatto tra sufismo ed ebraismo ha origini altrettanto antiche. L’opera più famosa di ispirazione sufi è scritta in lingua giudeo-araba: Baḥya ibn Paquda scrisse I doveri del cuore (Ḥovot ha-Levavot) a Saragoza, nella Spagna musulmana nell’XI secolo. Il testo fu tradotto in inglese  da Moses Hyamson nel 1925. Bahya criticava ai predecessori di aver trascurato ‘i doveri del cuore’ focalizzandosi solamente sui ‘doveri del corpo’, quali i rituali religiosi. I doveri del cuore d’altro canto riguardavano gli stati d’animo che danno origine agli atti religiosi validandoli tramite l’intenzione.
Nell’Egitto del XIII troviamo invece il figlio del famoso Maimonide, Abramo, come importante mediatore tra l’ebraismo e il sufismo, tanto da essere considerato il fondatore di una scuola di pietismo ebraico-sufi. Il figlio di Abramo, Ovadya, fu inoltre l’autore del Trattato della Cisterna, un testo in cui viene applicata per la prima volta l’ermeneutica sufi alla Torah.

Il libro A Sufi-Jewish Dialogue di Diana Lobel traccia quindi le origini di questo sincretismo partendo dalla filologia. Il testo traccia il processo tramite il quale elementi dell’impianto concettuale arabo-islamico furono trasposti nell’ebraismo tramite l’uso condiviso della lingua araba.
Lobel non è l’unica ad interrogarsi sulle origini delle influenze reciproche tra misticismo ebraico e musulmano: ad esempio lo studioso Leonard C. Eprafas sottolinea l’importanza di una geografia condivisa come motore di sincretismo. Insieme all’ebraismo sufi (e viceversa al sufismo ebraico) l’autore porta l’esempio di Java – nell’isola indonesiana oggi a maggioranza musulmana si possono scorgere diversi esempi di elementi induisti integrati nell’impianto religioso musulmano, come visibile nel pellegrinaggio annuale alla tomba del sultano Agung di Mataram a Imogiri da parte di induisti e musulmani.

Qualunque sia l’origine del dialogo, il sufismo e l’ebraismo, specialmente la kabbalah, riportano indubbiamente degli elementi di influenza reciproca nelle ritualità.
Anche in tempi contemporanei, sono diversi gli esempi di ebrei statunitensi come mediatori del sufismo in Nord America – come riportano Jpost e Forward.

In tempi recenti il sincretismo ebraico-sufi viene portato avanti come un esempio di ristrutturazione della narrativa di ostilità tra musulmani ed ebrei. I classici sufisti esprimono un universalismo radicale e un ‘transconfessionalismo’ atipico nelle religioni monoteistiche caratterizzate da reciproco conflitto.
Quest’interpretazione è lecita in chiave ebraica o il sincretismo è invece sintomo di idolatria?

Già prima di Maimonide le autorità rabbiniche si interrogarono sul fatto che l’introduzione di elementi islamici potesse essere considerato un atto di avoda zara, idolatria. Fu Maimonide stesso a sciogliere il nodo e a stabilire che l’Islam, non essendo un culto idolatrico, non comporta avoda zara.
Eppure l’idolatria nella tradizione ebraica è considerata come ‘una relazione alterata, un modo di rapportarsi non autentico, molti Saggi ci mettono in guardia dal rischio di trasformare in idoli la stessa Torà, le stesse mitzwot e persino la stessa premura anti-idolatrica’, come riporta rav Roberto Della Rocca per Moked.
Potrebbe essere quindi utile leggere un testo di rav Alberto Somekh dove il rabbino si interroga sulla legittimità della pratica dello yoga come rito psico-fisico. Vengono riportate le seguenti condizioni:
“l’allievo del corso di yoga non vi si dedichi per motivazione o convinzione religiosa, ma solo perché ritiene obbiettivamente di trarne un beneficio sul piano psico-fisico personale;
l’allievo non si rivolga a maestri della specialità che siano a loro 
volta legati a strutture religiose o che si dedichino all’insegnamento dello 
yoga sotto la spinta di motivazioni religiose;
l’allievo non partecipi a cerimonie, durante il corso, che esulino dagli scopi puramente pratici che egli si propone di conseguire, come riti di 
iniziazione, ecc.
l’allievo non partecipi a quegli esercizi che impongano la pronuncia
 di «parole magiche» o comunque termini legati alle antiche istituzioni religiose dell’Oriente da cui lo yoga trae origine, anche laddove essi venga
no pronunciati dal solo istruttore non-ebreo.”

Quanto le pratiche sufiste rispettano queste condizioni? Dati gli strumenti, a voi le risposte.