C’è un canto della Divina Commedia in cui Dante incontra Adamo, il primo uomo posto secondo la tradizione ebraica e dunque anche cristiana nell’Eden. Adamo è citato durante la visita del Limbo (Inferno IV), luogo dove però non risiede più da quando, al momento della morte di Gesù, è stato salvato, cioè condotto in Paradiso, insieme ai padri e le madri di Israele, i profeti, i re e altri protagonisti di quello che per la Vulgata letta dal poeta fiorentino è l’Antico Testamento. L’incontro con il “padre antico” Adamo avviene finalmente nel canto XXVI della terza e conclusiva cantica del poema, in questi mesi celebrato nel contesto del settecentesimo anniversario dalla morte dell’autore. In poche terzine Dante condensa concezioni teologiche, riflessioni di filosofia del linguaggio e sul rapporto tra natura e convenzione, riferimenti al nome di Dio, al peccato originale, la cacciata dall’Eden e la torre di Babele. Nella Divina Commedia e in particolare nel Paradiso, infatti, Dante non rinnega la filosofia già affrontata in opere come il Convivio e il De vulgari eloquentia, ma ne rielabora numerosi temi nel nuovo contesto poetico.

E’ Beatrice, accompagnatrice celeste di Dante, a presentare l’anima luminosa di Adamo: “Dentro da quei rai
vagheggia il suo fattor l’anima prima
che la prima virtù creasse mai”.
L’anima di Adamo, circonfusa di raggi nella luce abbagliante, aspira a Dio suo creatore (“il suo fattor”) attraverso l’amore instillato dallo Spirito santo (“la prima virtù”). “O pomo che maturo / solo prodotto fosti”, si rivolge il poeta ad Adamo seguendo la tradizione in base a cui Dio lo avrebbe creato nella forma di un uomo di trentatré anni, età che richiama quella di Gesù sulla terra, e aggiungendo un richiamo al peccato del frutto dell’albero proibito (“pomo”). Dante brucia dal desiderio di porre domande al primo uomo, non ha bisogno però di formularle perché le anime del Paradiso leggono i pensieri altrui nella mente di Dio. “Tu vedi mia voglia, / e per udirti tosto non la dico”: Adamo conosce il desiderio di Dante, che non verrà formulato in parole in modo da ottenere più rapidamente risposta e placare la sete di sapere del viaggiatore. E’ quindi Adamo stesso a esplicitare le quattro questioni che stanno a cuore a Dante:
“Quant’è che Dio mi puose / ne l’eccelso giardino”: quanto tempo è trascorso dalla creazione?
“E quanto fu diletto agli occhi miei”: quanto è durato il soggiorno nel Paradiso terrestre?
“E la propria cagion del gran disdegno”: perché è avvenuta la cacciata?
“E l’idioma ch’usai e che fei”: qual era la lingua di Adamo?

Non è possibile in questo spazio approfondire tutte e quattro le risposte, accenneremo dunque alla terza questione per meglio soffermarci su sulla quarta, a cui peraltro Dante riserva nel canto lo spazio maggiore. Adamo risponde subito alla domanda sul motivo della cacciata dall’Eden con una terzina di limpidezza didattica pari alla grandezza poetica:
“Or, figliuol mio, non il gustar del legno
fu per sé la cagion di tanto essilio,
Ma solamente il trapassar del segno”.
Difficilmente le anime dei peccatori che risiedono all’Inferno esordiscono spiegando la propria colpa, che è invece esattamente quello che fa il “padre antico” in Paradiso: l’esilio dall’Eden dovuto non al consumo del frutto della tradizione (“il gustar del legno”), bensì al superamento del limite imposto da Dio creatore (“il trapassar del segno”). Alcuni commentatori hanno notato la simmetria tra questo passo nel XXVI canto del Paradiso e l’incontro con Ulisse nel XXVI canto dell’Inferno. Ulisse si perde non nelle sue peripezie mediterranee, ma allorché supera “quella foce stretta / dov’Ercule segnò li suoi riguardi / acciò che l’uom più oltre non si metta”, cioè le colonne d’Ercole che segnano il limite delle terre che l’uomo può abitare. Pur nel diverso contesto, il “trapassar del segno” di Adamo e quello di Ulisse si richiamano a vicenda, a cominciare dal piano semantico.

Ma è la riflessione sulla lingua di Adamo, cioè delle origini dell’umanità, quella che viene maggiormente approfondita. Come nota Ruedi Imbach (Dante, la filosofia e i laici, Marietti), prima ancora di affermare che il linguaggio è naturale per l’uomo Dante allude a due altre forme di comunicazione di ordine differente. Gli animali, innanzitutto, si esprimono seguendo l’istinto, senza una manifestazione di linguaggio articolata. Gli angeli e le anime del Paradiso tra cui lo stesso Adamo, all’estremo opposto, colgono per intuizione i pensieri di chi hanno di fronte, anche la loro comunicazione avviene perciò senza bisogno di parole. Soltanto per gli uomini il linguaggio è opera della natura, sostiene Dante riprendendo un nucleo fondamentale della filosofia di Aristotele che aveva già trattato anni prima nel De vulgari eloquentia.

“Opera naturale è ch’uom favella;
ma così o così, natura lascia
poi fare a voi secondo che v’abbella”.
Questa fondamentale terzina riassume la filosofia del linguaggio di Dante. Il linguaggio non è appreso ma innato nell’uomo fin dal momento della creazione, dipende insomma dalla natura dell’essere razionale, cioè parlante, e distingue Adamo e la sua discendenza, dunque tutti noi, da animali e angeli. Il fatto però che gli uomini parlino una lingua oppure un’altra non è radicato nella loro natura; al contrario, dipende dalle loro preferenze (“secondo che v’abbella”): in una parola (moderna) dalle condizioni storicosociali e culturali in cui sono calati. La natura, cioè la necessità, lascia perciò agli uomini la libertà di inventare e continuamente reinventare il linguaggio. Questo significa che l’imposizione dei nomi a ciò che ci circonda è (ancora aristotelicamente) frutto di invenzione di Adamo o di convenzione umana; i nomi non sono inerenti alle cose o se si preferisce dati da Dio. Il linguaggio naturale, come chiarisce Robert Hollander nel suo fondamentale commento (La Commedia di Dante Alighieri. Paradiso, Olschki) è perciò una Ursprache, una forma originaria che contiene i modelli per lo sviluppo di lessico, grammatica e sintassi che spetta all’uomo attualizzare nell’uso concreto e quotidiano della parola. Questi modelli sono inseriti pienamente nel flusso del divenire che investe tutto il mondo degli uomini.

Versatilità e variabilità delle lingue non sono dunque soltanto esito di un episodio negativo, infatti, con le parole di Adamo,
“La lingua ch’io parlai fu tutta spenta
innanzi che a l’ovra inconsummabile
fosse la gente di Nembròt attenta”.
Nembròt (Nimrod), secondo la tradizione agostiniana a cui Dante guarda, è il gigante che incita alla costruzione della torre di Babele, dunque il responsabile della confusione delle lingue. Simbolo dell’incomunicabilità, che è un elemento di disumanizzazione (non a caso Nembròt non è uomo ma gigante mostruoso), Dante lo incontra nel XXXI canto dell’Inferno, dove si rivolge ai viaggiatori con parole del tutto incomprensibili: “Raphèl maí amècche zabí almi”. Il contrappasso subito da Nembròt è evidente: creatura meno che umana nonostante le dimensioni enormi, subisce la pena di non riuscire a comunicare. Adamo però dice a Dante che la lingua da lui parlata si estinse prima dell’episodio di Babele, chiarendo che la mutevolezza è il carattere fondamentale del linguaggio fin dai primordi dell’umanità.

Dante nel De vulgari eloquentia aveva indicato nell’ebraico la lingua di Adamo, che sarebbe rimasta l’unica tra i suoi discendenti fino a Babele, qui invece cambia idea. Quella lingua primigenia, naturale e umana al contempo come abbiamo visto, non viene chiaramente identificata nel Paradiso, Adamo però dà un indizio dicendo come veniva indicato Dio in quel primo linguaggio e come è stato chiamato dopo. “I s’appellava in terra il sommo bene”, si chiamava dunque I la divinità creatrice, “e El si chiamò poi”. Rispetto al trattato scritto in latino sul volgare fiorentino, Dante rovescia i termini della questione: il nome ebraico di Dio (El) non è quello utilizzato da Adamo. Alcuni critici hanno visto in questo mutamento di prospettiva il tentativo, da parte del poeta, di valorizzare l’unicità di Dio, dunque I dovrebbe leggersi numericamente nel senso di “uno”. Altri hanno sostenuto che I sia iniziale della vocalizzazione del tetragramma e non è mancato chi ha opinato che Dante volesse richiamare l’iniziale del nome di Gesù in latino. Sono tutte ipotesi plausibili che peraltro non si escludono necessariamente a vicenda, tuttavia non dobbiamo dimenticare gli sforzi che fa Dante nella Commedia per valorizzare il volgare, lingua materna di ogni uomo e anche dell’infanzia dell’umanità. D’altra parte è il volgare la lingua del poema, non stupirebbe quindi se Dante volesse specificarne la precedenza storica rispetto alle lingue letterarie (l’ebraico e il greco, ma soprattutto il latino). Dante è tanto convinto della sua scelta da inserire nella Divina Commedia momenti di autentica esuberanza linguistica per gli standard dell’epoca (si pensi a parole come “culo” e “mamma”) che nessuno prima di lui aveva osato. Non è da escludere che il poeta voglia farci vedere nel suo toscano una versione in qualche modo risorta del volgare di Adamo, due lingue in cui la vocale I esprime il nome di Dio.

Il sommo bene, cioè Dio, venne chiamato dapprima I in volgare, che è dunque la lingua più vicina alla natura,
“e El si chiamò poi: e ciò convene,
ché l’uso d’i mortali è come fronda
in ramo, che sen va e altra vene”.
Per indicare la mutevolezza delle lingue Dante sceglie un’immagine tratta da Orazio, che a propria volta l’aveva presa a prestito dal lirico greco Mimnermo. Il linguaggio muta con l’uso che se ne fa, spiega il poeta, proprio come le foglie degli alberi cadono d’autunno per rinascere in primavera. In termini moderni, le lingue sono storiche e vincolate al contesto antropologico di riferimento. Così il mito biblico di Babele viene razionalizzato. Come l’uomo, anche il linguaggio soggiace al mutamento, cioè vive nel tempo.